赵汀阳丨正义的困境？有轨电车的道德分叉
伦理两难并非逻辑悖论，因此必定存在着某种具体的理性解法。所谓伦理两难实际上是把伦理规范当成是无条件的普遍教条而产生的，是一种道德语法的谬误。任何伦理规范都必须由道德语法规则去解释其合理运用。有轨电车难题抹去了人的具体性，因而不具备伦理学的意义。
一、共同生活
伦理两难困境常见于各种忠义或忠孝“不能两全”的传统故事。伦理两难也反复成为哲学的争论焦点，许多哲学家试图解决这个难题而至今未果，更多的哲学家把它当成难以破解的存档疑案。在此重审此案的目的却不是破案(有些疑案永远破不了)，而是通过重新分析此案去说明，伦理学到了现代是如何作茧自缚的。伦理学试图思考“与他人共同生活”的问题，共同生活这个既定事实已经注定了伦理行为的互动性。可是现代伦理学又把个人看作是价值自决的主体，即康德推崇的具有自觉自决性(autonomy)的道德立法主体。于是，个人不仅要对私人生活作出价值判断，而且还要借助理性而为共同生活作出价值判断。可问题是，理性至多能够消除思想分歧，却不可能消除精神分歧，而道德困惑正是精神分歧所导致的。这就形成了伦理学的精神障碍。
伦理学的全部意义在于其存在论前提：共同生活或者说共在状态。这一点决定了伦理学问题的性质。在私人生活中，如果一个人说“我认为我的生活方式是好的”，无论他的生活方式看起来多么奇怪，他的自决判断都不是精神障碍。但如果一个人说“我的生活方式必须成为普遍的生活方式”，就很有问题了。严格地说，私人生活里的自由意志不构成伦理问题，私人生活的选择不需要他人同意，也不涉及他人的命运。其中，个人意见与生活选择完全一致，自由意志与行为完全一致。就是说，“我意愿如此”与“如此是好的”在私人生活里是一致的。所有伦理问题都出现在共同生活中，都是关于如何共在的问题。即使我的伦理信念是理性的，试图从“我立意应该如此”推论出“人人都应该如此”也是非理性的，落实在实践上就是伦理专制主义。
我们不难认出，以“我”推论“人人”的伦理专制主义正是康德式启蒙哲学的普遍主义理想。如果这一点并不令人吃惊的话，我愿意再进一步说，这种启蒙伦理学是人的神学。启蒙并没有推翻神学，而是以人的神学替换了上帝的神学。就是说，人的神学是上帝神学的后裔，虽然相貌不同，却都同样有着一神论和普遍主义的基因。我们人人都喜欢人的神学，每个人都成为价值的全权主体，这可是一件皆大欢喜的事情。但问题是，每个人的精神有所不同，信念有所不同，每个人的信念都是一种神学，每种神学都与另一种神学同样神圣，那么，我们应该听谁的呢？他人的信念和行为选择是个坏消息，但还有更坏的消息。个人拥有自决的价值选择，这个神圣的权利很快就变成精神负担。生活所需之诸种善在某些情况下会形成冲突，这是伦理两难的根源。在传统的伦理语境里，两难选择虽然痛苦但尚有共识，而在现代的伦理语境里，两难选择不仅痛苦而且茫然，甚至连善在概念上都不再有共识。
既然生活失去了共识，任何伦理观点就成为需要被审问的对象，而不再是用来判断的依据。或者说，正是分歧的伦理观点导致了伦理问题，所以，在伦理问题上反而不能使用伦理观点，而要将其悬隔。
共同生活首先是一个存在论问题：只有能够满足人的共在需要的理性原则，才能够成为共同生活的价值原则。因此，道德的依据只能来自存在论的行为语法(the grammar of facio)。当意识到我们的行为是在选择共同的命运，就必须追问：这样做，行吗？这样做，别人同意吗？其中的存在论语法是，正如我在《第一哲学的支点》中论证的，如果存在的意义是“分析地”蕴含在存在本身之中，那么，存在就是为了继续存在(to be is to be for good)，因此，为了继续存在，存在就必须是善在(to be is to be good)，而存在总是与他人共在，因此，善在就只能与他人一起善在。这意味着，共在是存在的条件。由此可以推知：如果一种伦理选择能够成为一个普遍原则，它必须有利于共同生活；假如一个伦理选择包含不得已的错误，至少必须保证它在维护共同生活的作用大于破坏共同生活的副作用。于是，在分析伦理两难时，必须考虑的不仅仅是个人的不得已选择给自己造成的道德感创伤，还必须考虑一个不得已的选择对于共同生活的预后效果，特别是一个不得已的选择对共同生活原则的信任是否造成严重创伤。
二、伦理两难
关于伦理两难，我曾在《论可能生活》中论证说：只要生活需要两个以上的道德原则，而生活的可能情景无穷多，那么必定存在足以导致道德无法两全的可能性。也可以更准确地说，生活所需之诸多道德原则中，只要至少有两个原则无法形成价值排序而是并列重要的，伦理两难就难以避免。伦理两难对道德原则的挑战，在于它说明道德原则难以自洽解释生活。正如伊格尔顿所言：“在某些情形下，人不可能全身而退。只要情况足够极端，每一种道德原则都将在接缝处解体。”(伊格尔顿，第10页)
道德原则真的会因此解体吗？这一点有些可疑，也与事实不符。尽管生活的恶劣情景不断质疑道德原则，但人类仍然信任千疮百孔的道德原则，这个顽强事实才更需要解释。“足够极端”的情况确实是道德处理不了的问题，但存在着道德对付不了的情况并不必然导致道德原则的崩溃。虽然道德系统包含内在矛盾，可生活同样充满冲突，两者之间反而有着呼应。正是因为道德系统内部存在着道德分叉而具有弹性，才反而得以应付多变的生活。
道德的分叉首先是因为时间分叉。每个“此时”的前面都是分叉的时间，是由多种可能性构成的未来，人在每个时间单位里只能选择一种可能性，而无法同时选择两种以上的可能性，因此，选择未来，或者说，对可能性的取舍，就成为存在论的根本问题。在共同生活的存在状态里，每个人的选择都直接或间接地干涉他人的未来。在此，时间的分叉成为道德的分叉。如果遇到极端情况，伦理两难就不可避免，而当事人必须选择，必须有一个不得已的“解决”。为了分析伦理两难的解决方式，我们明确以下条件：
(1)对于伦理两难，不做选择也是一种选择，听天由命不是有效遁词；
(2)不存在奇迹(文学作品在解决伦理两难时往往让奇迹发生而消除了两难处境，这等于取消了问题，所以不考虑奇迹)；
(3)至少涉及两个在价值上几乎不相上下的道德原则而形成价值排序的明显困难；
(4)当事人没有条件以自我牺牲为伦理两难解困。在自己和他人生命之间选择是极端难题，却不是两难。舍生取义是极致高尚，比两难的任何选择都高尚得多，但它不是伦理两难的答案。
可以先分析一个非标准的伦理两难案例：赵氏孤儿故事。晋大夫屠岸贾杀戮赵氏一门，赵氏门客公孙杵臼与赵氏挚友程婴合谋拯救赵氏孤儿，公孙杵臼牺牲自己的生命，程婴以调包计牺牲了自己的儿子。这个高尚故事没有构成标准的伦理两难，是因为，在古代社会里，自己的儿子至少也被看作是半属自己生命的概念，也就半属自我牺牲。只有一个两难处境涉及的都是与己情感无关的他人，才是完全标准的伦理两难。
这里准备讨论一个流行的伦理两难：有轨电车困境(The Trolley Problem)。
这个难题的最早版本来自富特(cf. Foot，p. 19)，后来汤姆森、桑德尔等又增加了大同小异的变种版本。(参见桑德尔，第22-24页)这里采用原始版本：一辆有轨电车刹车失灵，直行轨道上有5个不知情的工人，岔道上有1个工人，那么，司机应该如何选择？是听天由命直行压死5个工人，还是改道压死1个工人？争议焦点是，改道压死1个人以拯救5个人的功利主义选择是否真的更好？所谓功利主义选择其实也是多数人的自然选择，甚至是不假思索的本能反应，并非听说了功利主义之后才习得的准则。记不清何时何地，曾有过类似情景的新闻报道：失控的汽车选择了撞向道路人少的一边，诸如此类。这似乎意味着，在伦理两难面前，更多的人会采取功利主义的“算法”去做不得已的选择。
除了数量比较的数学算法，还有另一些与文化观念有关的比较算法。比如说，让妇女儿童优先生存。泰坦尼克事件采用了这个标准；在一个重男轻女的社会里也可能优先男孩。电影《唐山大地震》中对伦理两难作出如此选择；但也有违背数量算法的选择，电影《拯救大兵瑞恩》就选择了战死许多人去拯救一个人。在道德无法两全的情况下，人们就会去想象某种算法，寻找伦理之外的某种加分理由：政治的理由，宗教的理由，或者美学的理由，尽管这些理由未必经得起推敲和质问，但在真实情景里，人们没有时间也没有必要去层层追问什么是无懈可击的理由，而仅仅需要一个在特定文化语境里相对合理的理由。
这个有缺陷的事实并不意味着道德失效；相反，人们永远保持着对道德的敬意。人作出不得已的选择，只是因为不选择往往是一个更差的选择。
在存在论意义上，每个人都是具体的存在，因此，人的具体性才是人对之作出判断和选择的首先理由，只有当屏蔽了人的具体性，才只好抽象算计。有轨电车困境屏蔽了人的具体性，不知男女老少，不知远近亲疏，只剩下抽象人，也就没有理由可以抱怨“一般人”会采用功利主义的数目比较算法。假如司机选择牺牲1人而拯救5人，恐怕仅仅是想到这个“功利的”选择比较合算，因为实在没有别的指标可以参考。
当然，问题没完。
三、算法问题与哲学的矫情
哲学的追问并非没有道理，但在进行哲学分析之前，我们最好注意到两个对哲学不利的情况：
(1)即使哲学成功地论证了哪个理由在道德上更有道理，而且人们也知道了这个论证，但人们在实际选择的时候，有时并不听从伦理学论证，因为生活的理由远远不只是伦理的理由，那些政治的、宗教的、美学的理由同样强劲有力，即使在理论上，哲学也难以证明伦理的理由总是高于其他理由。事实上，一个选择就是整个生活全部选择的缩影，选择一个行为意味着选择一种生活，因此必定是一个复合理由，而很少是单纯伦理的理由；
(2)即使单就伦理而言，哲学的彻底追问也未必能够找到无懈可击的最终理由。人们在每个哲学问题上争论不休，这个事实证明了至少尚未找到真正普遍必然的理由。笔者深深地疑心，伦理两难困境是一种哲学的矫情，是哲学生造出来的问题。生活中有许多痛苦的选择，但恐怕很少是严格的两难，而且，即便存在着严格的两难，对此的争论也未必有意义。
没有算法就无以选择，这本来是个生活事实，但哲学有多种办法搞乱思维算法。仅就伦理两难的问题而言，搞乱算法的主要表现是取消事物之间的不等式。任何选择都基于不等式，如果不存在不等式，就无法比较、衡量和取舍。在这个意义上，有轨电车困境并非一个严格的伦理两难(这个案例能够成为争论焦点很是奇怪，它既不动人，也不符合严格两难的标准)。真正无法抉择的两难选项必须具有对等性，但不是相同性，不是让布里丹之驴不知所措的两堆草料，而是鱼和熊掌那样的对等性。假如有轨电车困境里两条轨道上各有1人，就变成严格两难了。有轨电车困境被设计成一个缺乏对等性的状态，必定另有深意，也许它试图说明，有些不等式并不能构成抉择的理由。这倒是一个有趣的问题。
事物越具体，可比较的不等式就越多。
假如有轨电车困境的人物是具体的，比如岔道上的那个人是儿童或年轻姑娘，而直行道上的5个人都是老男人，有些人的选择就会变得较为犹豫；假如岔道上是自己的亲友，恐怕多数人就亲情为上了；数量比例对选择也并非没有影响，假如直行轨道上不是5人而是15人，多数人恐怕就义无反顾了。人的选择总是具体地综合计算了方方面面的不等式，即使没有一个选择是好的，但仍然存在着某种权宜算法，这与正当性无关。对功利主义的“经济学”选择，有一种批评认为，拯救5人的正当性不能证明牺牲1人的正当性。这个观点虽然正确，却文不对题，因为功利主义不可能认为牺牲1个人比牺牲5个人更为正当，而是认为，尽管无论牺牲5人还是1人都是不正当的，但牺牲1人去拯救5人是合算的，也就是“两害相权取其轻”的算法。问题是，虽然经济学的选择缺乏道德价值，但假如排斥经济学的选择，其结果非常可能是一个伦理学灾难。当哲学实验取消了事物的具体性，所有人都是无面目、无关系的抽象人，人被还原为数目，只剩下经济学情景，也就只剩下数目算法一途了，数目不等式就是唯一的参考指标。在这种给定条件下，去批评功利主义的经济学算法就是哲学的矫情。显然，既然数目不等式是唯一的参考，那就不存在两难了，除非有一种离奇的算术能够证明5=1。
令人吃惊的是，确实有一种算法能够证明5=1。只要引入无条件的人权概念就可以创造5=1。假定每个人的生命都绝对至上，超过一切其他价值而且不可比较，个人的价值大于或等于集体和国家，甚至大于或等于社会和世界，这个现代人的神学就能够创造5=1。至上的绝对性在“算法”里约等于无穷大，于是，5乘以无穷大等于1乘以无穷大，两难被制造出来了。人权的本意是肯定人的尊严和人的价值，开始时并非神学，但被绝对化的人权被赋予了超出人的概念的神格，人权就变成了人的神学。无限性、绝对性和至上性的位格只属于一个与之相配的存在，如果一个有限的存在觊觎无限的位格，就是僭越和幻觉。显然，个人的有限性事实配不上无限性的存在论概念，因此，人的神学是一个存在论谬误。只有神的存在才是绝对至上而超越一切的，而人的存在不得不依存于他人，因此，人的价值无法超越与他人的关系而被定义，个人的价值里必定包含着与他人相关的价值。更准确地说，个人的价值至少部分地属于人类的概念而不单纯属于个体。人的神学不仅不能解决现实困境，反而平添许多思想困境。比如说，一旦相信5=1，思想的算法就陷入不可救药的混乱。哲学的矫情就是试图回避人的真实性或者说回避人的存在论事实。
有轨电车问题里还有一个被忽视的事情，哲学家通常更关心司机是怎么想的，却相对忽视可能遇难的工人会怎么想。假定工人被恐怖分子绑在铁轨上无法脱身(有的改写版是这样设想的)，但司机与工人之间能够沟通(有手机或者心有灵犀，请允许这种不太现实的假设)，那么会遇到什么问题？最好我们还假定司机不是一个功利主义者，并不情愿把功利主义算法作为第一选择，但也不排斥在不得已的情况下采取功利主义选择，于是他想知道工人是怎么想的，那么，他们的互动沟通会产生什么结果？
岔道的1个工人有两个选择：
(1)自愿提出把希望留给5人。高尚选择；
(2)要求救自己。求生本能，并非不道德，而是中性无辜。
假定直行道的5个工人心思一致，那么同样有两个选择：
(1)一致自愿把希望留给1人。这似乎过度高尚，反而不适合成为普遍榜样，因为它蕴含不平等；
(2)要求救自己。求生本能，中性无辜，外加功利主义的多数原则。
可以想象有这样的互动结果：
(1)假如两边工人都自愿把生存机会留给对方，那么，司机只能选择拯救5人，因为除了多数原则，别无理由；
(2)假如两边工人都要求救自己，那么司机也只能选择救5人，理由同上；
(3)1人要求救自己，5人自愿牺牲，那么，5人的高尚加上多数原则足以使司机义无反顾地选择救5人，因为，至少大多数人都默认一条道德元规则：道德选择不能用来损害更为高尚的人，否则违背道德的意义；
(4)5人要求被救，而1人愿意牺牲自己。这是唯一可能令人纠结的情况，我愿意相信司机到最后关头还是会选择拯救5人。多数原则是一个理由，但还不是充分理由，使天平倾斜的最后理由应该是另一条多数人默认的道德元规则：没有理由牺牲较多无辜的人以保护高尚的人。显然，假如可以牺牲较多无辜的人去保护高尚的人，这种选择本身反而变成不道德的，也违反了道德的本意，甚至违背高尚牺牲者的道德意愿。
根据以上分析，以牺牲1人而拯救5人，这对有轨电车司机而言是唯一相对合理的选择，也是唯一有可能获得这个事件所有相关人一致同意的选择。但必须强调，这个不得已的选择的主要根据并非功利主义的最大福利算法，而是根据道德的“最少伤害”原则。因此，这个结果不能用来证明功利主义的正当性，只能反过来说，在这个特定情境里，功利主义的最大福利选择“碰巧”与最少伤害原则相吻合。
四、道德语法
伦理困局貌似难以决断，往往是因为我们只关注伦理规范之间的冲突状况，而没有进一步注意到在伦理规范背后还存在着道德语法，也就是前面所说的道德元规则。也就是说，在伦理的“规范性”规则(normative rules)下面还有着作为深层结构的“语法性”规则(grammatical rules)，那些语法性的规则就是解释如何恰当使用伦理规范的元规则。比如说，不许说谎、不许偷窃、不许杀人，等等，是伦理规范，可是这些规范本身无法说明在什么条件下可以运用或者不可运用，而如何运用伦理规范显然是有条件的。比如说，可以对杀人犯说谎以拯救无辜者的生命，可以偷窃杀人犯的枪使其无法杀人，可以打死杀人犯而阻止他的屠杀行为。如果在这些情景下仍然坚持无条件地使用伦理规范，就反而是反道德的。
显然，伦理规范本身无法自证，而必需由道德语法去灵活解释。
伦理规范与道德语法的关系类似于法律的具体内容(条文)与法律元规则的关系，法律内容因时而变，而法律无论如何不可违背作为元规则的正义原则。德沃金曾经深入讨论了构成法律本体的元规则问题，并且举出了一条堪称典范的元规则：任何人都不得从其错误行为中获得利益。(参见德沃金，第14-19页)法律只涉及与犯罪有关的问题，而道德的涉及面是人类的整个共同生活画面，因此，道德语法必定包含着与人类复杂多样的生活同样复杂多样的元规则。也许难以罗列出构成完整道德语法的众多元规则(这需要大量的研究)，但有一些元规则几乎众所周知，例如孔子的两个纲领原则(“己所不欲，勿施于人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”)、圣经的金规则、康德的绝对命令，等等。这些元规则并非绝无漏洞，但不属于这里要讨论的问题(笔者在别处讨论过这些元规则的某些漏洞，在此不论)。需要明确的是：伦理规范不是普遍有效的，它是否有效取决于情境，而一条规范具体适用于什么情况，是由道德语法去确定的。这意味着，道德语法必须是普遍有效的。在道德语法中，也许最重要的是它的“构成性”规则，这种构成性规则可以判别任何一条道德元规则是否普遍有效。我曾经论证过一条构成性规则：普遍模仿测试。简单地说，如果一种行为被人们普遍模仿而获得正面回报，那么意味着这是普遍有效的道德行为；如果一种行为被人们普遍模仿而获得负面报复，那么意味着这是反道德行为。
当引入道德语法去分析伦理学问题，就可以看出，那些发生在伦理规范层面上的两难其实是可解的(但假如某个伦理两难发生在道德语法层面上，则很可能无法化解，这个问题有待研究)。发生在伦理规范层面的两难之所以貌似无解，只是因为刻板地把每一条伦理规范都理解为无条件和普遍的，因而拒绝了灵活运用，结果是自入其瓮。墨守规范本身就是一个道德语法谬误(fallacy)，它把仅仅属于元规则的普遍性错位地赋予每一条规范，而每条规范却不可能无条件地与其他规范形成相容关系，势必导致无数两难而使生活寸步难行。深层的道德语法并非新问题，无论苏格拉底还是孔子都早已发现隐藏在规范背后的道德语法问题。
就有轨电车困境而言，如果把救人和不许杀人这两条规范看成是无条件的，当然就是无解的。但这种拒绝灵活性的理解反而会导致人类生活的整体性灾难，将导致无数两难困惑，进而导致精神和生活秩序的崩溃。假如真的把任何伦理规范看成是绝对的和无条件的，那么，几乎所有的政治生活、经济制度、情感关系、美学观点都将变得不可接受。哪怕是正义的战争也会被规范主义者看成是罪行。也许战争的问题过于复杂和严重，那么还可以考虑日常例子。比如说，把“说真话”的规范理解为绝对的和无条件的，那么，真话就变成恐怖行为，你将经常听到别人对你说你的智商多么低或者你长得可有多丑，而如果此种行为得到普遍模仿，每个人的生活都将变成灾难。还比如说，如果伦理规范被无条件地滥用，即使被现代人视为政治正当的民主也会被视为伦理不正当，因为民主所决定的许多利益分配方案都是“损人利己”而不是普惠的。
五、为什么有轨电车困境毫无动人之处？
有轨电车困境剥夺了人的具体性，因而无法构成一个反思命运的悲剧，而只是悲惨故事而已，它没有增进我们对命运的理解，对生活和精神毫无教益。为什么赵氏孤儿故事或者泰坦尼克故事永远让人感叹？也许我们无法证明这些故事中的道德选择是最合理的，但它们给出了一种悲剧性的教益，包含着值得思考的命运问题和生活意义。伦理学并不是要成为面目可憎、政治正确的虚伪教条，伦理学真正追问的并不是“应该的”答案，而是去追问什么问题是对生活有意义的问题。一个行为不仅仅是在遵循一种伦理原则，而是在选择一种完整的生活，这才是问题的关键所在。
决定一个人的行为选择的价值理由未必是伦理的，生活还需要其他价值，因为生活不仅仅是个伦理事实，同时也是美学、政治、经济、宗教、情感的事实，也就同时还有美学、政治、经济、宗教和情感标准。以泰坦尼克事件为例，男人们把生存的机会让给妇女儿童，很可能考虑到做人的美学形象，可能考虑到妇女是母亲，儿童有更多的未来，可能考虑到男性的道德责任，等等，所以它不是一个单纯的悲惨故事，而是一个具有精神性的悲剧。
孔子是知道道德谜底的。孔子深知，道德是基于普遍人情的普遍秩序。就是说，道德以人情为本，而把可以普遍化的人情化成普遍秩序(《礼记•礼运》：“圣人以人情为田而耕之”)。孔子坚持“父为子隐，子为父隐”(《论语•子路》)的典故向有争议，但此类争议恐因误读。孔子并非支持以私废公，而是指出普遍人情是最大的公义。表面上看，普遍人情和法律都是公义，因此，两者的冲突似乎形成两难。孔子显然不认为这是两难，他的解决说明了道德语法的深意：
父子之情是普遍人情，若父子互相背叛，不仅破坏了具体关系的可信性，也同时破坏了普遍人情的可信性。如以父子互相背叛为公例而人皆模仿之，整个社会将失去信任。信任是社会的第一基石，信任的崩溃意味着生活秩序和生活意义的崩溃。假如以法律之名激励亲人反目为仇，就是以一种公义去反对另一种公义，道德就变成了反道德。而如果父子相隐，这种行为却不至于颠覆法律的权威性和可信性，而只是说明父子之间的证词不可信。就是说，父子互相背叛可能颠覆道德，而父子相隐不可能颠覆法律；父子互相背叛是元规则层面的根本错误，而父子相隐只是规范层面的具体情境问题。两害相权取其轻，这就是孔子的选择。由父子相隐的主张并不能推出孔子支持违背法律。孔子没有直接说出的完整意思应该是：父子互相揭发罪行是不正当的(估计孔子会把不可背叛的关系从至亲推到朋友)，而父或子自觉其错误而自首则是正当的，外人揭发其罪行也是正当的，并且，罪行被侦破就必须接受法律的处罚。
假如让孔子来解决有轨电车两难困境，我猜想，孔子会认为：既然困境中人皆为没有情感关系的陌生人，那么，拯救5人明显胜过拯救1人。孔子或可能补充说，有轨电车困境根本不是一个伦理两难，而是伪装成伦理两难的技术灾难，因此，这个问题缺乏伦理学意义。
